Nueva historia: Le Goff

<body topmargin=0 leftmargin=0 marginheight=0 marginwidth=0> <table cellpadding=0 cellspacing=0 border=0 height="100%"><tr> <td valign="top" width=185 BGCOLOR="#003333" TEXT="#F7F7FF" background="03eb9c00dduajq.jpg"> <div> <B> <TABLE BORDER="0" CELLPADDING="2" CELLSPACING="0" WIDTH="70" BORDERCOLORLIGHT="#C0C0C0" BORDERCOLORDARK="#808080" FRAME="BOX" RULES="ALL" ALIGN="BOTTOM" HSPACE="0" VSPACE="0" > <tR> <tD VALIGN=TOP HEIGHT= 76 WIDTH="66"><IMG BORDER="0" SRC="1x1.gif" HEIGHT="76" ALIGN="bottom" WIDTH="66" HSPACE="0" VSPACE="0"></tD> </tR> </TABLE></B></div> <DIV ALIGN="LEFT"></DIV> <div> <B><IMG SRC="14781b20.jpg" border=0 width="129" height="178" ALIGN="BOTTOM" HSPACE="0" VSPACE="0"></B></div> <div> <I>Jacques Le Goff (1924-)</I></div> </td> <td valign="top" BGCOLOR="#FFFBF0" TEXT="#080000"> <div> <FONT SIZE="5" COLOR="#000000" FACE="Arial" ><B>Prof. Mario R. Cancel,Catedrático Asociado de Historia</B></FONT>    |     <A HREF="index.htm" TARGET="_top" TITLE="Prof. Mario R. Cancel,Catedrático Asocia"><U>Portada</U></A></div> <div> <A HREF="id3.htm" TARGET="_top" TITLE="Hist. 4222"><U>Hist. 4222</U></A>   |   <A HREF="id12.htm" TARGET="_top" TITLE="Prontuario"><U>Prontuario</U></A>   |   <A HREF="id169.htm" TARGET="_top" TITLE="Ilustrados"><U>Ilustrados</U></A>   |   <A HREF="id170.htm" TARGET="_top" TITLE="Prerománticos"><U>Pre-románticos</U></A>   |   <A HREF="id171.htm" TARGET="_top" TITLE="Historia heroica"><U>Historia heroica</U></A>   |   <A HREF="id105.htm" TARGET="_top" TITLE="Románticos"><U>Románticos</U></A>   |   <A HREF="id106.htm" TARGET="_top" TITLE="Utopías románticas"><U>Utopías románticas</U></A>   |   <A HREF="id104.htm" TARGET="_top" TITLE="Liberales"><U>Liberales</U></A>   |   <A HREF="id172.htm" TARGET="_top" TITLE="Socialismo francés"><U>Socialismo francés</U></A>   |   <A HREF="id173.htm" TARGET="_top" TITLE="Socialismo moderado"><U>Socialismo moderado</U></A>   |   <A HREF="id167.htm" TARGET="_top" TITLE="Anarquismo"><U>Anarquismo</U></A>   |   <A HREF="id111.htm" TARGET="_top" TITLE="Materialismo histórico"><U>Materialismo histórico</U></A>   |   <A HREF="id115.htm" TARGET="_top" TITLE="Nueva historia"><U>Nueva historia</U></A>   |   <B>Nueva historia: Le Goff</B>   |   <A HREF="id176.htm" TARGET="_top" TITLE="Nueva historia: Foucault"><U>Nueva historia: Foucault</U></A>   |   <A HREF="id174.htm" TARGET="_top" TITLE="Nueva historia: Bloch"><U>Nueva historia: Bloch</U></A>   |   <A HREF="id13.htm" TARGET="_top" TITLE="Bibliografía"><U>Bibliografía</U></A>   |   <A HREF="id14.htm" TARGET="_top" TITLE="Lecturas de teoría"><U>Lecturas de teoría</U></A></div> <div> Nueva historia: Le Goff</div> <div> Jacques le Goff, En busca de la edad media (Diálogos del 2003)</div> <div> Infierno, purgatorio, paraíso</div> <div> <I>Aunque no comparta la idea moderna de progreso, ¿la Edad Media piensa, pues, que la Historia tiene un sentido?</I></div> <div> Podría decirse que la Edad Media era premarxista, en la medida en que el marxismo, desde la perspectiva del socialismo utópico, era un milenarismo ateo.</div> <div> No hay que ver en esta afirmación una simple ocurrencia graciosa. Como se ha demostrado, a lo largo de todo el período existe una tradición milenarista. Esta palabra no hace referencia a la espera de un fin del mundo en el año 1000, sino a la idea de que la humanidad debe atravesar un determinado número de períodos, «cifrados» por el Apocalipsis, al final de los cuales el aliento del Espíritu Santo invadirá la Tierra. Será la parosia, el regreso glorioso de Cristo. Entonces, siempre según el Apocalipsis, empezará un reino de mil años, antes de que se produzca el juicio final.</div> <div> Naturalmente, cada milenarismo lee en los «signos de los tiempos» una llamada a la acción inmediata: la humanidad acaba de entrar, o está a punto de hacerlo, en el último período... El milenarismo, combatido ya por san Agustín, constantemente condenado por la Iglesia, experimenta «retornos», adoptando formas simples que enseguida son eliminadas (movimientos populares, por lo general), pero también formas elaboradas, que seducirán a los poderosos, al más alto clero y a algunos papas. Y es que, a menudo, la tentación milenarista está de acuerdo con la necesidad de reforma: los signos de los tiempos anuncian que se acerca el momento de que la cristiandad corrija sus vicios y se prepare para los últimos días, para la gran noche, me atrevería a decir.</div> <div> El monje calabrés Joachim de Flore (¿1132?-1202) propuso la teoría más ambiciosa y más compleja de ese milenarismo intelectual y místico. Sucesivamente, su obra fue rechazada, promovida, condenada (después de su muerte) y, después, parcialmente rehabilitada, aunque se situase siempre en las filas de la Iglesia y redactase, en 1200, un testamento donde repetía su sumisión y fidelidad.</div> <div> Joachim de Flore poseía una visión «histórica» de la humanidad. Fiel a la estructura trinitaria, describía la historia del mundo como la sucesión de tres Edades. La Edad del Padre comprendía desde la creación hasta el nacimiento de Jesús. Por supuesto, la Edad del Hijo se iniciaba con la encarnación, se consideraba que aún perduraba, que era el tiempo de entonces. A esta Edad del Hijo le sucedería, bien pronto, una Edad del Espíritu, que sería una edad de máxima plenitud espiritual y de iluminación, inmediatamente después de una profunda reforma donde los santos gobernarían a la humanidad «reformada». Esta edad prepararía de forma digna el regreso de Cristo, el juicio final, la resurrección general y el fin del tiempo.</div> <div> Henri de Lubac ha demostrado que se trataba de una visión optimista de la Historia que dejó huellas; duraderas, sobre todo en la filosofía romántica, en Hegel en particular y, por lo tanto, en Marx. Tal vez el «fin de la Historia» que postuló el primero y la «lucha final» que esperaban los marxistas no hubieran desarraigado a los hombres de la Edad Media.</div> <div> <I>Si la Iglesia no conserva la teoría de las Edades, ¿cómo define el sentido que, a pesar de todo, sí encuentra en la Historia?</I></div> <div> Será la providencia. Tomás de Aquino, que se mostró muy severo en contra de Joachim de Flore, define la providencia como «la planificación según la cual las cosas están ordenadas hasta su final». Por mediación de su providencia, Dios se asegura de que la historia se desarrolle en la dirección correcta.</div> <div> Evidentemente, esa tesis topa con una dificultad de la que son conscientes Tomás de Aquino y todos los teólogos. Si Dios deja libre a la humanidad, si no existe destino, ni fatalidad, Dios no puede manipular a la humanidad, ni siquiera para conducirla hacia la salvación. Por otra parte, no puede hacerse de Dios, ese Dios que se encarna, un ser lejano, que se contentaría con regular una máquina y observar, impotente, su buen o mal funcionamiento. Es el problema de la predestinación, que ya había atormentado a san Agustín y que experimentará un regreso violento con Lutero y la Reforma.</div> <div> Tomás de Aquino salva la objeción de forma virtuosa, pero con una sutileza algo excesiva. Efectivamente, añade que «la providencia divina impone la necesidad de ciertas cosas, pero no de todas». Por lo tanto, no debe imputarse a la providencia hechos menores, accidentes secundarios. Más bien, la idea sería que, según Tomás, existe un proyecto de Dios, intrínsecamente bueno: la creación. El hombre, al que Dios ha dado el libre albedrío, es libre de empañar esa bondad, reducirla, oscurecerla, pero sólo depende del hombre el enmendarse, para acercarse más al soberano bien. Sin embargo, esto sólo se cumplirá en la eternidad, no en el tiempo. En ese momento volveremos a encontrar plena y entera la bondad de la que estamos hechos. Reconocemos en esto una de las convicciones profundas de Aquino, según la cual, retomando una fórmula de Jacques Maritain: «Todo lo que es, es bueno en la medida misma en que es: el ser y el bien son términos convertibles».</div> <div> Es inútil decir que las opiniones de Tomás de Aquino no resultaban accesibles a todo el mundo. Se recibieron de una forma muy imperfecta, incluso cuando fueron consagradas al canonizarlo (1323) y, posteriormente, al elevarlo al grado excepcional de «doctor de la Iglesia» (1567). Y, al contrario, hay constancia del gran éxito que cosechó en todos los círculos un tema bien poco cristiano: el de la fortuna.     </div> <div> Arte, literatura, discurso. En todas partes encontramos esa imagen de la fortuna haciendo girar su gran rueda. Así, la rueda de la vida toma, en el punto más bajo, al niño de pecho y, después, le ayuda a subir hasta la edad adulta para, seguidamente, consagrar al hombre adulto, antes de lanzar al anciano otra vez hacia abajo, cuando la vida se acaba. Lo mismo sucede, por ejemplo, con el poder; la fortuna te eleva hacia el poder y la riqueza y, después, la rueda gira: llega el momento de la caída. No cambia nada que la fortuna se represente algunas veces en forma de ángel y que, por aquí o por allí, se trate de colocar a Dios en "su lugar: la rueda de la fortuna contradice la idea de Providencia.</div> <div> Sin embargo, en la Edad Media esta contradicción nunca fue objeto de un debate de fondo. Debía de ser tan fuerte que parece como si hubiera querido evitarse, ya que hay fallos y evitaciones en el interior de esa civilización tan controlada y tan enfocada hacia la coherencia.</div> <div> Aprovecho para recordar aquí una convicción que sustenta mi lectura de la historia, sin que quiera hablar de filosofía de la historia, una tentación de la que desconfío. Constato -es algo trivial- que, en todas las épocas, las sociedades encierran lo que uno está tentado de definir como incoherencias. Estas contradicciones internas se deben, en particular, a la amalgama imperfecta de estratos históricos que hereda cada época y a diferencias en la marcha de los distintos elementos que constituyen la civilización. Una civilización no avanza siguiendo el mismo paso en todo. El tiempo concreto de la historia es heteróclito. Y, más que contradicciones, las sociedades históricas me parecen sufrir <I>tensiones, </I>cuyos conflictos constituyen, además, la <I>dinámica </I>de la sociedad. La Edad Media me parece muy dinámica, sobre todo porque contiene numerosas y potentes tensiones.</div> <bR> <div> <I>El tiempo no existe sin espacio. Quizá parece que la rueda representa mejor el tiempo.</I></div> <div> Para eso hubiera sido preciso que la Edad Media tuviera una concepción cíclica del tiempo, lo que no es el caso, a pesar de la rueda de la fortuna. El año litúrgico, aunque haga un bucle sobre sí mismo, es, paradójicamente, un instrumento para imponer la idea de tiempo lineal. La Iglesia se sirve del retorno cíclico de las estaciones y las fechas para repetir cada vez que la humanidad va de un principio a un fin, y que el fin no es un nuevo comienzo, sino un renacimiento en otro mundo, que será un mundo definitivo, sin tiempo.</div> <div> Por supuesto, a los hombres y las mujeres de la Edad Media les costaba mucho imaginar ese más allá que, como ya no pertenecía al tiempo, no se desplegaba en un espacio visible. De ahí el extraordinario trabajo para evocar los «lugares» del más allá: el paraíso, el infierno y, después, trabajo más sutil aún, esa invención del purgatorio, a la que dediqué un libro en 1981.</div> <div> El purgatorio es, si se me permite la expresión, una sala de espera destinada a los pecadores corrientes y ordinarios (<I>mediocres, </I>en latín), que no pueden irse directamente al paraíso, pero que tampoco merecen el infierno. Por consiguiente, casi todo cristiano podía pensar que pasaría por ese purgatorio para que le limpiaran sus faltas. Era algo reconfortante. Todos pensaban que podrían escapar del infierno. A pesar de todo, les costaba imaginar ese lugar vago y gris donde el alma languidecía por estar tan cerca de Dios y, sin embargo, no poder acceder a Él. El infierno se convirtió en algo menos terrible, temporal en todo caso.</div> <div> Se ve la ambigüedad. El infierno es monstruosamente terrestre, tan terrestre que es subterráneo. No es nada sorprendente: a los malos los castigan por donde han pecado. Se les condena a la prolongación perpetua de lo peor que hay en el espacio-tiempo, incrementado por todos sus actos. Al contrario, nos esforzamos por representar el paraíso de un modo cada vez más aéreo, celeste, inefable: así se sugiere un espacio y un tiempo liberados también de ellos mismos, que es posible expresar cuando se hace uso de imágenes.</div> <div> Si se piensa, además, que después de la muerte existe una recuperación posible, esto crea una contradicción. La idea de purgatorio obliga a definir una cierta forma de espacio y una cierta forma de tiempo allí donde la Iglesia enseña, por otra parte, que no hay espacio, ni tiempo. Es preciso elaborar un espacio intermedio entre el mundo y el más allá, entre la muerte individual y la resurrección colectiva.</div> <div> Cuando se reza por las ánimas del purgatorio, cuando se encargan misas por los difuntos, cuando uno se esfuerza por obtener <I>indulgencias, </I>la Iglesia lo canjea todo en forma de <I>días. </I>De esta forma, el cristiano obtiene en vida, para sí mismo o para otros, una reducción del tiempo de espera. Según las plegarias, las penitencias o las sumas pagadas, es posible restar a esa purgación decenas, incluso centenares de días, tan largos como son en el más allá. Existen tarifas precisas, de las que se mofarán los protestantes. ¿Qué son <I>días </I>en un tiempo del que, por otra parte, se proclama que ya no cuenta más días? «Porque mil años son a tus ojos -dice el Salmo 90- como el día de ayer, que pasó; como una vigilia de la noche.»</div> <div> Esta espacialización del purgatorio tuvo consecuencias fundamentales. Aumentó el poder de la Iglesia, cuya ayuda era necesaria para disminuir la duración de las estancias en un lugar tan penoso como el infierno, con el matiz de que no era eterno, sino de duración variable. Históricamente, antes de la construcción del purgatorio, el hombre vivo dependía en la tierra del derecho de jurisdicción de la Iglesia, el <I>fuero </I>eclesiástico. El hombre muerto, a su vez, dependía únicamente del fuero divino. Sin embargo, con el purgatorio, las almas (humanas, dotadas de una especie de cuerpo) dependen, desde entonces, del <I>fuero conjunto </I>de Dios <I>y </I>de la Iglesia. La Iglesia consigue desbordar su poder, su <I>dominium, </I>hasta más allá de la muerte.</div> <div> Mi estudio del purgatorio me ayudó a comprender que una civilización se define, en primer lugar, por su dominio del espacio y el tiempo. La civilización medieval sólo podía captarse añadiendo el dominio del espacio y el tiempo en el más allá al de aquí abajo, al de la tierra. La civilización medieval se apoyaba en la ausencia de frontera impermeable entre lo natural y lo sobrenatural. Verdaderamente, la eternidad que aboliría el espacio y el tiempo era lanzada fuera de la historia.</div> <div> Por otra parte, el purgatorio modificaba profundamente las relaciones entre los vivos y los muertos. Los muertos en el purgatorio dejaban de tener poder sobre su destino, sobre su salvación, incluso si su recepción en ese lugar dejaba entrever una acogida final en el paraíso. La duración de esta estancia y de los tormentos que se sufría en ella dependía de los vivos, de sus <I>sufragios. </I>Antes de finales del siglo XII, los vivos rezaban, hacían donaciones a la Iglesia pro <I>anima, </I>por el alma, por las almas que apreciaban, pero el mecanismo y la eficacia de estas devociones seguían siendo vagos, misteriosos. El purgatorio fue la explicación. Selló definitivamente la solidaridad de la humanidad, la unió en el espacio y en el tiempo.</div> <div> Descubrimos aquí otro de los fallos internos de la Edad Media. Esta civilización evita, una vez más, enfrentarse a él. Utilizado con firmeza por la Iglesia, implantado con firmeza en las mentalidades, el purgatorio plantea más problemas de los que resuelve. Por otra parte, es esta debilidad la que utiliza Lutero cuando, en 1517, se alza contra la venta.de <I>indulgencias, </I>que generaba unos fondos considerables para la Iglesia, sobre todo para la santa sede romana. Pero hay un hecho innegable. Hasta el purgatorio, la vida y la muerte separaban el fuero eclesiástico y el fuero divino, el poder de jurisdicción de la Iglesia y el de Dios. Los vivos respondían ante el tribunal de la Iglesia, los muertos ante el de Dios. Con el purgatorio, la jurisdicción se volvía mixta. La Iglesia tiene influencia más allá de la muerte.</div> <div> Ángeles y demonios</div> <div> <I>Sigue persistiendo la ambivalencia. ¿Esa civilización esclaviza o libera?</I></div> <div> Al evolucionar a lo largo de los siglos, la imagen que los cristianos medievales se hacen de Dios nos aporta datos sobre ese doble movimiento de constricción y florecimiento. A partir de los siglos X y XI, se insiste en Dios Hijo, que aún sigue siendo el Cristo, eventualmente temible, del juicio final. Sin embargo, poco a poco se van confirmando las numerosas representaciones de un Jesús cercano y benévolo; algo que no impide que ese Jesús de la mañana de Pascua, primaveral, sea también el Jesús pobre y que sufre en la pasión, un contraste que asume en grado máximo Francisco de Asís. Alaba la risa, la alegría, la creación, a las criaturas. También recibe los estigmas, que encarnan en su carne, en esta tierra, los dolores del crucificado. «Pobres como Job» -es el momento de decirlo-, los primeros Hermanos menores quieren seguir desnudos a Cristo desnudo. Ya hemos visto el éxito que tuvieron.</div> <div> En este punto, quisiera llamar la atención sobre la atmósfera «angelical» de la que se ven rodeados los primeros religiosos mendicantes: santo Domingo y, en mayor grado, san Francisco. El Poverello tiene trato con los ángeles en varias ocasiones y es un ángel quien le entrega los estigmas. Mensajeros, enviados en misión, como su nombre indica (del griego <I>angelos), </I>los ángeles ya están presentes en el Antiguo y el Nuevo Testamento. No obstante, no son objeto de tratados sistemáticos hasta el siglo IX, como el del irlandés Jean Scot Erigene. En el siglo XII, se produce un florecimiento de la literatura, sobre todo a propósito de los ángeles custodios, esos ángeles asignados a cada uno de nosotros, ángeles misteriosos, pero muy cercanos, maravillosamente cotidianos; una imagen, si es que era necesaria, de la presencia del cielo en la tierra.</div> <div> Ciertamente, como diría mucho tiempo después Rainer Maria Rilke, todo ángel es terrible, ya que procede de Dios. Honorius Augustodunensis (1080?-1157?), un inglés establecido cerca de Regensburg, menciona a los ángeles custodios en su exposición de las verdades de la fe, el <I>Elucidarium. </I>Sin embargo, presenta como reciente el conocimiento que tiene de ellos. Sin duda, los ángeles custodios fueron distinguidos de la sutil jerarquía celeste hacia el año 1000.</div> <div> Protectores invisibles, los ángeles custodios son una garantía suplementaria contra el diablo. Ayudan en el difícil examen de esa conciencia que los fieles no tienen aún por costumbre escrutar en su interior. Nos vigilan personalmente a cada uno de nosotros, hacen observaciones o reproches. A este respecto, pueden pasar también por delegados permanentes de los confesores...</div> <div> Empezamos a conocer ese doble movimiento del humanismo: apertura, pero control. No obstante, los ángeles aportan, ante todo, una luz, una familiaridad, en ocasiones, incluso, una fantasía, en un mundo en el que existen numerosos focos de angustia. Con los santos y la Virgen María, añaden un eslabón a la cadena de intercesores. No es casualidad que las dos estatuas más representativas del gótico del siglo XIII sean el «Buen Dios» de Amiens y el «Ángel sonriente» de Reims.</div> <div> <I>¿Y el diablo? Aún hoy, para mucha gente, la Edad Media es «gótica», es decir, está llena de diablos, poseídos, brujas, hogueras e instrumentos de tortura.</I></div> <div> Una vez más, está esa tradición «negra» que persiste. Añadámosle la abundancia de representaciones diabólicas o infernales realizadas a partir del siglo IX. Incluso parece que han permitido a ciertos artistas divertirse o exagerar ese rasgo. De pasada, señalemos que, posiblemente, un historiador del futuro extraería conclusiones precipitadas si únicamente se quedara con las imágenes inquietantes del mundo occidental -con vocación pedagógica- realizadas para luchar contra el tabaquismo, el alcoholismo y los accidentes de tráfico, o para sensibilizar de las desgracias del mundo (hambrunas, epidemias, genocidios, etc.). Por otro lado, tampoco deben olvidarse las imágenes de ensueño, consuelo o de agradable seguridad que se producen constantemente. Lo mismo sucede en la Edad Media. Los autores de sermones cargan las tintas contra el infierno para que el paraíso parezca más atractivo. Sabían perfectamente que la descripción atractiva de delicias eternas no impresiona tanto a las almas como la evocación repulsiva de espantosos tormentos.</div> <div> Sin embargo, al principio era cierto: el diablo es una creación del cristianismo, que la primera Edad Media desarrolla de una manera singular. En el Antiguo Testamento se encuentran menciones de espíritus malignos o poderes execrables. También se vuelven a encontrar en el Nuevo Testamento: Jesús expulsa a un buen número de espíritus, el diablo le tienta en el desierto <I>-diabolos, </I>en griego: el murmurador, el liante-, y los Evangelios citan catorce veces el nombre de Satán, el enemigo, sin precisar su naturaleza. Los Evangelios también hablan de <I>demonio(s), </I>en singular y en plural, recuperando una concepción griega, bien conocida por los filósofos: el <I>daimon, </I>tan apreciado por Sócrates, remite al concepto de un «poder» innominado, a menudo local.</div> <div> Por consiguiente, vuelve a corresponderles a los Padres de la Iglesia poner en orden esta cuestión del malo, muy grave, sobre todo porque tiene que ver con el problema del mal, la funesta serpiente que, en el Génesis, induce a la pareja primordial a cometer una falta. Los teólogos enseguida proceden a una racionalización: diablos, demonios y otros espíritus malignos se convierten en sinónimos; designan las mismas entidades, un enorme ejército liderado por Satán su jefe. Con frecuencia, la primera Edad Media prefiere llamarlo Lucifer, el «portador de luz». El primero de los ángeles y, por lo tanto, creado por Dios, era libre y bueno, como serán Adán y Eva. Pero quiso igualar a Dios, lo que provoca su caída y la de sus partidarios, que evidentemente, se apresuran a arrastrar a los hombres detrás de ellos. Desempeña un papel eminente en la historia de la caída.</div> <div> Al localizar a Satán, al mostrarlo inferior a Dios, y no preexistente o existente, se rechazaba toda forma de dualismo y de maniqueísmo. Después, se confirmaba que: la victoria de Dios era segura. Sin embargo, cada cual se debatía entre el gran diablo terrible y la confusa variedad de diablos medianos o pequeños; a decir verdad, muchas veces estos últimos no eran más que bromistas pesados, guasones más bien, unos especializados en la vajilla rota, otros en las faltas cometidas al copiar, etc. Por lo tanto, era preciso saber con qué diablo se estaba tratando, para que la penitencia o el exorcismo fueran proporcionados. Y es que siempre había remedio.</div> <div> Entre los espíritus impuros que expulsó Cristo está uno que dice llamarse «Legión»: «Legión es mi nombre, porque somos muchos» (Marcos, 5,9). Jesús ordena después a Legión que pase a una piara de cerdos. De golpe, son dos mil los que se precipitan a ella y se lanzan al mar. El caso resume bien la incertidumbre en la que se encuentran los cristianos de la Edad Media: un personaje dice de sí mismo «somos muchos». ¿Cómo pueden ser dos mil uno solo? La tipología y jerarquía de los diablos permiten verlo más claro. Y, sobre todo, cuanto más se consigue expulsar a Satán y sus servidores, más crece el número y la fuerza de los adversarios de Satán: los ángeles, los santos, la Virgen, Jesucristo, pero también la Iglesia y todos los sacramentos.</div> <div> Se impone aquí el espíritu del <I>combate. </I>Hay un miedo a la Edad Media. Quizás, en un principio, Jean Delumeau, en una magnífica serie de estudios sobre la historia del cristianismo y de la Iglesia, exageró su importancia. Sin embargo, ese miedo no prevalece nunca sobre la voluntad de combatir, ni tan siquiera en el más humilde campesino. Por lo tanto, más valdría hablar de una continua vigilancia, una alerta permanente, mezclada con temor y esperanza. El gran siglo de las brujas, de los poseídos, de los terrores, será el siglo de Descartes, no el de Tomás de Aquino...</div> <div> <I>Dios escondido tras las nubes, el Cristo aún paternal del juicio, el Jesús más fraternal de los siglos XI-XII. Efectivamente, vemos cómo aumenta la voluntad de encarnar en la tierra los valores celestes y la Trinidad. ¿Qué sucede con la tercera persona?</I></div> <div> El Espíritu Santo, desde la Antigüedad, se representa en forma de paloma; una bella imagen: cuando Dios vuelve a crear el mundo tras haber limpiado con un diluvio su primera creación, una paloma lleva a Noé la ramita de olivo como símbolo del inicio de los nuevos tiempos. Cuando Juan Bautista bautiza a Jesús en el Jordán, baja del cielo una paloma mientras que se hace oír la voz del Padre que llama a Jesús hijo suyo.</div> <div> Desde la época de los primeros cristianos, la paloma también simboliza el alma que echa a volar hacia el paraíso. Los animales ocupan un lugar importante en el humanismo medieval. Su papel simbólico resulta fundamental. Sin embargo, como demostró Jacques Voisenet, generalmente suelen estar de parte del diablo, del mal. Dios, en el Génesis, otorgó a Adán la capacidad de nombrarlos. Y están lejos de obedecerle, de conducirle siempre hacia la salvación. Aunque la paloma pueda ser divina, venir del cielo y enseñar el camino, parece que a los hombres y las mujeres de la Edad Media también les costaba imaginarse un Dios con la forma de un pájaro. Esencialmente, Dios se les aparece con formas antropomórficas.</div> <div> La liturgia ajusta bien las cosas. El Espíritu Santo llenó a los discípulos el día de Pentecostés, es decir, cincuenta días después de la resurrección y diez días después de la ascensión. Jesús sube a los cielos. No volverá hasta el fin de los días, pero hace venir al Espíritu Santo, que dinamiza a la joven Iglesia, le otorga el don de las lenguas, el carisma, la capacidad de curación, la inspiración, el celo y la llama de la conversión. Los Hechos de los Apóstoles lo expresan evocando las lenguas de fuego que se posan sobre cada discípulo, una escena que se representaba con frecuencia en la Edad Media, pero la lengua de fuego seguía resultando difícil de utilizar fuera de Pentesoctés.</div> <div> La paloma ofrecía un realismo simbólico más fuerte y más adecuado a todas las manifestaciones del Espíritu Santo: ya se trate de la anunciación a María -es el Espíritu Santo el que «llega» sobre la joven y engendra a Jesús-, o bien de representaciones más abstractas de la Trinidad. Incluso existe un uso «político» de la paloma del Espíritu Santo. Los reyes capetos de Francia insisten en el bautizo de Clodoveo, donde la irrupción de esa paloma confiere un carácter sagrado a la dinastía.</div> <div> Ciertamente, no resulta fácil entender la Trinidad; y menos fácil aún es entrar en el misterio bastante abstracto del Espíritu Santo, y resulta muy difícil, <I>a priori, </I>admitir que una persona divina se presente en forma de pájaro. Sin embargo, los cristianos de la Edad Media enseguida percibieron que la paloma traía el ala de lo sagrado a la realidad cotidiana. Además, muchas veces el soplo de Pentecostés, el fuego del Espíritu Santo y la pureza de la paloma movilizaron a las multitudes, ya que el Espíritu Santo expresa el ardor de los profetas, el entusiasmo de la reforma, la renovación de la Iglesia y el anuncio de la última edad, la que precede al juicio final.</div> <div> Por consiguiente, la Iglesia medieval dedica una atención particular a esa <I>espiritualidad. </I>Insiste en la presencia del Espíritu Santo en la liturgia de los principales sacramentos: el bautismo, la confirmación, la eucaristía y la ordenación sacerdotal; lo que nos ha valido oraciones que no han perdido ni un ápice de renombre, como el <I>Veni Creator </I>(siglo IX, «Ven, Creador») y el <I>Veni sánete Spiritus </I>(siglo XII, «Ven, Espíritu Santo»). Es una manera de volver a las raíces --no hay Iglesia <I>l. </I>sin Pentecostés-, pero, a la vez, también de controlar, como siempre.</div> <bR> </td> </tr></table></body>